ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE - Histoire de la mort

ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE - Histoire de la mort

L’histoire de la mort appartient au domaine, nouveau dans l’histoire des mentalités, de l’approche des attitudes collectives: à ce titre, c’est un chantier ouvert, encore très inégalement prospecté. On peut du moins tenter d’en résumer les tendances et les acquis, dans le cadre de l’Occident chrétien du Moyen Âge à nos jours.

Le sujet reste immense si l’on y inclut la vision globale des différents niveaux qui commandent et définissent ces attitudes: de la mort subie (celle qui relève de la démographie) à la mort «vécue» (les gestes, les rites, la sensibilité), aux discours sur la mort (ceux de la religion, de l’art, de la littérature et de la philosophie).

Sa prospection suppose une enquête très diversifiée, qui va de l’archéologie des cimetières ou des tombeaux aux registres paroissiaux, aux livres de raison, aux sources religieuses ou «littéraires», puis à celles de l’iconographie et à bien d’autres... On comprend que cette histoire soit à la fois ancienne et très récente dans ses approches actuelles: dans l’historiographie française, une série d’ouvrages ont défriché ce front pionnier depuis les années soixante-dix. On est loin toutefois d’un consensus sur les grandes étapes de cette histoire dans la longue durée; l’avance française en ce domaine laisse, par ailleurs, quantité de points d’ombre.

Deux modèles de la mort au cœur du Moyen Âge

Il n’y a pas de mort «achronique», qui échapperait à l’histoire. Mais si l’on se place vers 1300 pour évoquer le modèle occidental de la mort au Moyen Âge à son apogée, ce sont les traits d’un système enraciné et stable qui s’imposent.

Dans la démographie, si l’Occident n’a pas connu d’agressions massives de la peste depuis la peste constantinienne jusqu’au retour de la maladie au XIV^e siècle, le modèle de la mortalité fait apparaître le poids des fléaux et des peurs (la lèpre), et surtout l’image de la vie brève (espérance de vie à la naissance: trente ans environ) telle qu’on peut l’apprécier par exemple dans l’archéologie des cimetières.

On peut estimer que le réseau des gestes et pratiques «magiques», dont les folkloristes ont exhumé les traits bien plus tard, reste alors la riposte très générale à cette présence de la mort, dans la plupart des campagnes d’un Occident chrétien... très incomplètement christianisé: gestes à l’approche de la mort, pratiques mortuaires (veillée ou banquet funèbre), ou ensevelissement. Au-delà de ces comportements se dessinent les traits d’un très ancien système de la mort et de l’au-delà faisant dominer la cohabitation des vivants avec le peuple des morts-doubles, héritiers des «larves» antiques, présence proche, souvent hostile, dont il faut se délivrer par des rites appropriés.

Une christianisation bien réelle a eu lieu, superposant ou associant un modèle officiel, dont la littérature hagiographique fournit les exemples: la mort des saints, puis celle des preux s’exprime dans l’image du repos dont les gisants sont l’expression figurée. L’Église tente de ramener à elle les morts qu’elle contrôle incomplètement. L’eschatologie impose l’image de l’apocalypse et du jugement dernier collectif, l’alternance tragique des deux lieux – paradis et enfer –, suivant le partage simple qui s’inscrit au tympan des cathédrales. Entre jugement individuel et jugement collectif, on place un troisième lieu (le refrigerium ou le sein d’Abraham?), qui serait celui du sommeil ou de l’attente.

À ces deux modèles, on le devine, très enchevêtrés, peu échappent: groupes déviants (bogomiles et cathares), ou représentants d’une sensibilité nouvelle des élites: mort tout humaine de la poésie courtoise ou du poème épique (la mort de Tristan).

La mort au déclin du Moyen Âge

À partir du XIV^e siècle, on assiste à un retour, ou à une aggravation des grandes mortalités: 1315, et surtout 1348-1351, lorsque la peste noire ravage l’Occident chrétien et l’Europe tout entière. Dans un contexte où guerres et famines reprennent une agressivité renouvelée, la régression de la population, la baisse de l’espérance de vie sont plus attribuées aujourd’hui au retour des pestes et des mortalités qu’à l’événement cataclysme de 1348: un malaise de longue durée s’installe pour un siècle au moins.

C’est dans ce contexte que prend place la flambée du macabre qui reste un des traits marquants de la sensibilité collective, telle qu’on peut l’apprécier, tant dans les gestes (les flagellants) que dans l’expression littéraire (sacrée ou profane) et iconographique. Le «transi», figuration réaliste du mort sur les tombeaux, ou les thèmes de la danse macabre sur les fresques murales en sont les expressions les plus spectaculaires.

Au fil de ces images, des mutations importantes interviennent: ainsi la personnification de la mort telle qu’elle s’inscrit dans la série des «triomphes de la mort» italiens du XIV^e au XVI^e siècle. On peut lire également le discours égalitaire et niveleur des danses macabres comme une ultime résurgence des morts-doubles de la religion «populaire».

Mais, parallèlement, cette étape témoigne de l’élaboration d’un nouveau discours chrétien de la mort: une sensibilité renforcée à la souffrance et au trépas se crispe sur le Christ de douleur. Inversement, la dévotion à Marie, «notre avocate», ou aux saints intercesseurs, la multiplication des confréries illustrent le réseau des soutiens dont on tient à s’entourer face au péril.

Les représentations collectives de l’au-delà se modifient parallèlement: le purgatoire, où s’effectue le rachat à temps des fautes, devient une notion largement reçue dont la pratique des indulgences n’est que l’expression extrême. La crispation sur le salut individuel devient l’une des expressions majeures de la découverte tragique de la «mort de moi» (P. Ariès). Elle s’exprime par la prolifération des rites et des pratiques autour de la mort: l’essor du testament, la démesure des cortèges et des cérémonies funèbres des grands, l’ampleur des legs, l’emphase du tombeau, et, pour le commun, la place du cimetière ou du charnier (camposanto italien, ou, en France, charnier des Innocents).

La Renaissance, tournant ou péripétie dans l’histoire de la mort

Dans l’évolution commencée à la fin du Moyen Âge, la Renaissance représente plus qu’une péripétie. Sur le plan de l’histoire démographique, le XVI^e siècle, dans ses limites les plus larges, constitue au moins un triomphe momentané de la vie – essor démographique général – mais sans modification du modèle traditionnel de mortalité, toujours scandé par les agressions de la peste. C’est au niveau des sensibilités collectives et des idéologies qu’interviennent les remises en cause essentielles: la contestation populaire du système de la mort christianisée reste vivace encore et apte à nourrir l’expression de l’élite sous la plume subversive d’un Rabelais. C’est dans le cadre de l’humanisme européen que se formule le plus nettement un nouveau discours de la mort, vaincue par le génie, par la gloire ou simplement par l’exaltation de la force et de l’énergie vitale. Certains iront jusqu’à une contestation radicale du discours religieux du salut et de l’au-delà. Plus nombreux dans l’élite sont ceux à qui le pétrarquisme fournira le modèle du dualisme néo-platonicien, séparation de l’âme libérée de la prison mortelle, susceptible de s’intégrer durablement à la vision chrétienne de la mort et du salut.

Sur un autre front, la Réforme protestante représente une contestation aussi radicale de la pratique et des lectures forgées par l’époque précédente: si la peur de la mort, du diable et de la damnation tient une place importante chez les grands réformateurs, elle est surmontée par la certitude du salut des justes (ou des élus) par la foi. La Réforme conteste radicalement la théologie du troi sième lieu, le purgatoire, et de sa traduction dans la pratique des indulgences comme des prières et des œuvres pour les morts, ainsi que de toutes les pratiques qui les accompagnaient.

Dans quelle mesure les gestes et les expressions du quotidien de la mort reflètent-ils ces contestations? Un certain nombre de traits communs d’évolution subsistent: le reflux du macabre, l’exaltation de l’homme et de son corps dans la pensée et dans l’art de la survie par les mérites et par la gloire reflètent la tonalité propre du temps de l’humanisme. La diffusion de la pratique testamentaire, l’ostentation de l’art funéraire et le développement des pompes funèbres dans les obsèques royales ou princières témoignent pour une tonalité globale. Mais il reste que la Réforme, là où elle triomphe, modifie profondément, pour le commun des mortels, les rites du dernier passage et l’aspect même du cimetière, comme plus profondément sans doute le rapport des vivants à leurs morts.

Le grand cérémonial de la mort à l’âge baroque: 1580-1730

On pourrait parler dans l’histoire de la mort d’un «frisson» collectif du baroque, d’un moment donné entre 1580 et 1630, lorsque cette sensibilité exacerbée triomphe à l’époque du Caravage, des tragédies shakespeariennes, ou de la poésie baroque européenne. Mais le modèle qui prend alors naissance s’impose durablement pour un siècle et demi et plus...

On est tenté de souligner la rencontre de cette étape avec ce que P. Goubert a dénommé le «tragique XVII^e siècle» démographique des crises de mortalité et de la stagnation, voire de la régression des populations, un siècle éprouvé encore continûment, jusqu’aux années 1660 au moins, par les retours meurtriers de la peste.

Dans la pastorale catholique de la Contre-Réforme, mais aussi dans l’attitude réformée, la mort va tenir une place importante, contribuant à la tonalité doloriste de l’époque. La vie dans la pensée de la mort devient l’un des thèmes du discours tenu aux petits comme aux grands par la littérature, la prédication (oraison funèbre ou sermon sur la mort), l’art («vanités»). Dans le monde catholique se structure le réseau des gestes qu’énumèrent les testaments: sépultures qui tendent à se concentrer dans les églises conventuelles ou paroissiales, cortèges funèbres baroques, ostentation des pompes, du deuil, du tombeau..., multiplicité des demandes de services pour le repos de l’âme. La mort elle-même, chez les grands, devient un cérémonial public, aux fins d’édification... et sans doute plus aussi: à travers l’organisation de ce cérémonial posthume complexe, s’inscrit le dur désir de durer des puissants et de ceux qui le sont moins.

Jamais, pourrait-on dire, la «christianisation» de la mort n’a été si totale ni si englobante. Mais le modèle réformé n’est pas le modèle catholique baroque, même si les convergences l’emportent sur la différence. Surtout, le petit troupeau de ceux qui refusent – rationalistes et libertins – représente sur le territoire même de la mort la continuité de l’esprit qui nie.

Au siècle des Lumières: la mort contestée

Le XVIII^e siècle, dans sa seconde partie surtout, voit la déstructuration de ce système. On ne peut manquer, là encore, de mettre cette évolution en rapport avec les transformations démographiques d’un monde occidental qui connaît alors, pour la première fois, un accroissement irréversible de sa population, sans pour autant que les moyens de lutter contre la mort aient connu de révolution véritable, mais par le recul des crises de mortalité d’«ancien style».

Pour les gens de ce siècle, la mort a-t-elle changé? On assiste du moins au tarissement du discours hégémonique des Églises. L’affirmation peut sembler paradoxale: celui du catholicisme reste inchangé jusqu’à la fin du siècle, et au-delà. Par ailleurs, jusqu’en 1750 à peu près en France, plus tard encore dans l’Europe méridionale, le système des pompes baroques autour de la mort se stabilise et parfois s’enrichit. Mais dans les Églises réformées, plus mobiles, on a vu, dès le tournant du XVII^e siècle et du XVIII^e, l’enfer mis en question par des auteurs, religieux ou profanes, qui refusent l’image du dieu vengeur.

Surtout, l’attaque est désormais ouverte: la philosophie des Lumières, dans un mouvement séculaire, conteste âprement un système de la mort qui lui semble relever de l’«imposture des prêtres» et de la mystification. Elle entreprend d’exorciser la mort et l’au-delà chrétiens: qu’elle demeure déiste de Montesquieu à Voltaire ou Rousseau, ou qu’elle s’affirme matérialiste chez les matérialistes français du groupe de Diderot, d’Holbach ou La Mettrie.

Il serait trop simple de traduire uniquement en termes de propagation de l’idéologie des Lumières la modification des attitudes collectives devant la mort dans la seconde partie du siècle: le reflux des pratiques de la dévotion baroque et le repli des clauses pieuses des testaments sont indices sans doute d’une déchristianisation qui sort du cadre restreint des élites. Mais, plus secrètement et plus profondément, le rapport des hommes à la mort a changé: en témoigne ce mouvement général qui, à partir de 1760 ou 1770, place «les morts en exil» (P. Ariès), les chassant des églises qu’ils avaient colonisées, pour les ensevelir dans des cimetières excentrés par rapport aux villes. Dans une dialectique qui ne se réduit pas à des explications simples, le crépuscule des Lumières voit resurgir sous d’autres formes les morts qu’on a voulu exorciser: poésie crépusculaire ou des tombeaux, roman noir, théâtre sadien de la cruauté en témoignent.

Certitudes et inquiétudes: la mort bourgeoise au XIX^e siècle

Le XIX^e siècle est celui des premières grandes victoires décisives contre la mort: la révolution pastorienne et les progrès de la science, pour la première fois, matérialisent la prise en main par les hommes de leurs destinées. Mais cette révolution est relativement tardive: la première moitié du siècle, si elle voit un recul limité des taux de mortalité – par somme de progrès ponctuels –, est aussi l’époque de la mort cruelle des cités touchées par l’industrialisation et l’urbanisation du premier capitalisme: c’est l’âge de la phtisie. Une victoire donc qui se fait attendre: mais systèmes, attitudes et sensibilités collectives n’ont pas attendu.

Le discours en forme sur la mort n’est plus unanime: celui des Églises, pour l’essentiel inchangé, répond encore aux interrogations d’une grande majorité des hommes – dans les campagnes et même dans les villes, cependant lieux des premiers abandons massifs. Mais il n’est plus seul, ni même réellement hégémonique: les discours de la science et des philosophies positives contestent la révélation et proposent de nouvelles certitudes.

À fleur de peau, au niveau des sensibilités collectives, l’âge romantique exprime au rang de ses idées clés une crispation collective sur la mort, qu’il drape souvent dans le langage des nouvelles mystiques du temps. En profondeur, s’y inscrit le tournant, commencé dès 1750, où Philippe Ariès a voulu voir le passage de «la mort de moi» (ou l’angoisse égoïste sur le salut personnel) à «la mort de toi», irremplaçable objet aimé.

À ce titre, la sensibilité romantique reflète un des aspects majeurs de ce qu’on a abusivement appelé le «nouveau culte des morts» du XIX^e siècle, dont les traits se dessinent: ainsi la reprise en main par la famille (bourgeoise ou non) de la mort, dans le cadre d’une affectivité renforcée. Le lieu privilégié étant les nouveaux cimetières, «villes des morts», où se concentre le culte du souvenir dans la pensée des vivants, dont se dotent d’abord les grandes villes européennes. Le thème du «nous nous reverrons» cherche par ailleurs des supports dans les mystiques ou idéologies de contrebande (spiritisme et autres).

Le souvenir dans la mémoire collective s’exaltera en s’associant aux idéologies nouvelles de la patrie et de l’État: statues sur les places publiques, plaques aux coins des rues, monuments commémoratifs des guerres nationales, depuis le début du siècle en Allemagne, et surtout à partir des années soixante-dix (États-Unis, France, Allemagne...). Ils trouveront leur apogée dans les monuments aux morts de la guerre de 1914, traduction massive des nouveaux cultes civiques, dont les obsèques des grands hommes (Victor Hugo) sont aussi un reflet.

À mesure que l’on avance dans le siècle, l’affirmation des certitudes bourgeoises se nuance en contrepoint des retours agressifs de la pulsion de mort: après le romantisme noir, des symbolistes aux décadents, ce qu’on appelle la Belle Époque est hantée de phantasmes morbides, reflet visible d’un malaise de société.

Le XX^e siècle ou la mort en question

Dans l’histoire de la mort, le XX^e siècle se présente dans toute son ambiguïté: à la fois triomphe de la vie au regard des tests démographiques (taux de mortalité égaux ou inférieurs à 10 p. 1 000, espérance de vie supérieure à soixante-dix ans...), et en même temps lieu des hécatombes périodiques des guerres mondiales, réapparition d’une angoisse collective souvent larvée, parfois déchaînée.

À cette situation nouvelle correspond la fin des certitudes les plus enracinées: la déchristianisation et plus largement la désacralisation du dernier passage, limitée dans la première partie du siècle, s’accentue à partir des années 1960, tant pour des raisons techniques (mort hospitalière, commercialisation des pompes funèbres...) qu’idéologiques. Mais les autres systèmes d’explication de la mort voient les certitudes sereines de l’âge positiviste altérées ou remises en question par les retours de l’irrationalisme contemporain.

Au niveau des stratégies «sur le terrain», le monde occidental a adopté, à partir des États-Unis et du monde anglo-saxon où il a pris naissance, le modèle du tabou sur la mort, relayant l’ancien tabou sur le sexe. Mort escamotée par une société qui refuse de la voir en face.

Depuis les années soixante, un mouvement inverse de redécouverte de la mort se dessine qui s’exprime dans le discours de ceux qui sont désormais investis de la charge de parler de la mort (psychologues, sociologues, médecins, historiens). Mais aussi une sensibilité collective diffuse conteste les traits du modèle actuellement dominant, à partir d’un certain nombre de thèmes (euthanasie, acharnement thérapeutique, pouvoir médical). Il est trop tôt pour dire si cette tendance exprime une simple péripétie, ou un tournant véritable.

Encyclopédie Universelle. 2012.